«L’untore! Dagli! Dagli! Dagli all’untore!» ¹195_ A. Manzoni, I promessi sposi. Storia milanese del secolo XVII scoperta e rifatta da Alessandro Manzoni. Edizione riveduta dall’autore. Storia della Colonna Infame inedita, Guglielmini e Redaelli, Milano 1840, p. 666.

È da questa celebre citazione manzoniana che il rapper Caparezza prende in prestito il titolo della settima traccia dell’album Verità supposte, pubblicato nel 2003. Nel brano, l’artista si autoproclama untore in virtù del proprio ruolo sociale di capro espiatorio, di personaggio scomodo perseguitato dalle masse con l’accusa di propagare ideologie nocive per il benessere cittadino. In particolare, Caparezza si rifà al trentaquattresimo capitolo dei Promessi sposi, dove Renzo Tramaglino vaga per Milano in cerca dell’amata Lucia Mondella. La città appare tetra e decadente, gravemente mutata dall’ondata di peste bubbonica che colpisce duramente l’Italia settentrionale tra il 1629 e il 1633. Renzo, che dal morbo è appena guarito, scopre che Lucia si trova nel lazzaretto. Non sapendo come raggiungerla, chiede indicazioni in strada; ma l’anziana donna cui si rivolge lo scambia prontamente per un untore, a gran voce ne denuncia la presenza presso la folla circostante ed esorta quest’ultima a intervenire tempestivamente contro il presunto malintenzionato. Presto, però, l’equivoco è chiarito: Renzo non è certo un untore, tant’è che vi è persino un monatto – un operatore sanitario incaricato del trasporto di malati e cadaveri in tempo di epidemia – pronto a ridimensionarne la pericolosità: «Va’, va’, povero untorello», lo canzona, «non sarai tu quello che spianti Milano». ² Ivi, p. 671.

Nel linguaggio contemporaneo, il diminutivo derisorio “untorello” è rimasto a indicare quel soggetto ritenuto incapace di compiere gravi danni o azioni nefaste e, quindi, di destare effettiva preoccupazione. Anche la figura del vero e proprio untore permane nell’immaginario collettivo odierno, in cui tende però a evocare un’immagine ben più torva e minacciosa. Dal latino unctor,-oris (colui che unge, ungitore), a sua volta sostantivo del verbo ungĕre (cospargere di materia grassa), l’untore è unə infettatə che deliberatamente infetta a sua volta, generando angoscia e isteria attorno a sé. È proprio in occasione di eventi storici quali la cosiddetta “peste manzoniana” che sentimenti popolari di ira, sdegno e terrore rispetto all’operato – reale o presupposto – degli untori trovano terreno straordinariamente fertile. Sappiamo oggi che, tra Cinquecento e Seicento, un numero considerevole di cittadinɜ venne pubblicamente accusato di diffondere criminosamente il morbo della peste presso la collettività, spalmando unguenti venefici in luoghi pubblici o cospargendo di polveri velenose i capi altrui. Diverse grida dell’epoca promettevano laute ricompense economiche a chiunque favorisse la cattura di queɜ «temerari e scellerati» ³ S. Latuada, Descrizione di Milano, Cairoli, Milano 1737, p. 333. sospettatɜ di «fabbricar veneni pestiferi, e dispergerli per le case, per le strade, per le piazze, & sopra gl’huomini stessi, uccidendo in questo modo infinito numero di Cittadini». ⁴ A. Ferrer, Grida di Milano del 7 agosto 1630, G.B. Malatesta, Milano 1630. Pio La Croce racconta che «più di mille, e cinquecento Complici furono scoperti» e che di untori «ne erano piene le prigioni» ⁵ P. La Croce, Memorie delle cose notabili successe in Milano intorno al mal contaggioso l’anno 1630, Giuseppe Maganza, Milano 1730, p. 49. a questo si deve aggiungere la constatazione che soltanto una parte della storia delle indagini e dei processi contro gli untori è giunta ai giorni nostri, e che rischiamo dunque di sottostimare l’effettivo numero di cittadini imprigionati, torturati e giustiziati con l’accusa di unzione.

Va anche notato che la figura dell’untore ricorre in varie epoche storiche e aree geografiche. Già Tucidide riporta la credenza secondo cui la peste ateniese del 430 a.C. era stata appositamente provocata dai nemici Spartani mediante l’avvelenamento dei pozzi cittadini. ⁶ Tucidide, “Guerre del Peloponneso”, libro ii, in L. Canfora, La guerra del Peloponneso, Laterza, Roma-Bari 1986. Più tardi, nell’antica Roma, si parlerà di pestis manufacta per descrivere un morbo fabbricato, letteralmente fatto a mano. E proprio l’insinuazione che la propagazione di mali di grande entità, così come la compromissione della salute pubblica che da essi deriva, possa essere ricondotta all’operato doloso di gruppi ristretti di persone accompagna anche le ondate epidemiche dei secoli successivi. Non è infrequente che tali gruppi coincidessero con minoranze – sociali, politiche, religiose e via dicendo – già oggetto di persecuzione culturale. Nel Trecento, ad esempio, le comunità ebraiche vengono accusate di favorire appositamente la diffusione della peste nera (1348-1351); ⁷ R. Calimani, Storia degli ebrei italiani, Mondadori, Milano 2013. in tempi moderni, invece, è venuta a rinsaldarsi nell’immaginario collettivo l’associazione negativa tra alcune popolazioni non bianche e il dilagare di temibili virus, come nel caso dell’epidemia di Ebola diffusasi in Africa occidentale nel 2014-2016 o, più recentemente, in quello della pandemia da Covid-19 che ha avuto origine in Cina.

Un altro caso tristemente noto di stigmatizzazione sociale del contagio epidemico è l’associazione tra la diffusione dell’hiv-aids e l’identità non eterosessuale, in particolare quella omosessuale maschile. È infatti ben culturalmente radicato l’accostamento tra contagio da sindrome da immunodeficienza acquisita e l’adesione a un repertorio di comportamenti sessuali tradizionalmente giudicati promiscui e a rischio, nonché estranei alla norma eterosessuale. Basti pensare alla dicitura che indicava il virus e la sua malattia in origine – grid, ossia Gay-Related Immunodeficiency – e che rimane in uso ufficiale fino al 1982, ⁸ M.D. Grmek, History of aids. Emergence and Origin of a Modern Pandemic, Princeton University Press, New Jersey 1990. così come a denominazioni più informali ma ugualmente suggestive come “peste gay”, “cancro gay” o “sindrome omosessuale”. ⁹ 203_ R.A. Smith, Encyclopedia of aids. A Social, Political, Cultural, and Scientific Record of the HIV Epidemic, Routledge, New York 1998. Sebbene paiano esistere, al giorno d’oggi, un’informazione più accurata e approfondita circa la trasmissione del virus hiv e una maggiore consapevolezza collettiva che la sua incidenza esuli dall’orientamento sessuale di un dato individuo, la figura stereotipata dell’omosessuale promiscuo e ribrezzevole, diffusore peccaminoso di un male altrettanto ripugnante, resiste con forza nell’immaginazione condivisa. L’uomo gay si annovera così tra i presunti untori moderni – membri di minoranze sociopolitiche o di gruppi umani altri che, in occasione di minacce significative alla salute pubblica, fungono da capri espiatori alla collettività dominante, da cattivo oggetto esterno verso il quale incanalare rancore e sete di vendetta.

Non tutti gli untori, però, agiscono – o sono accusati di agire – spalmando unguenti e spargendo polveri; non tutti i contagi consistono nella trasmissione clinica di una o l’altra malattia. In Dagli all’untore, Caparezza ipotizza un contagio ideologico, immagina di spargere pensieri sovversivi, idee che appaiono sconvenienti, persino deleterie agli occhi delle menti più ottuse, che per queste ragioni gli sono ostili e tendono a emarginarlo. Perché non pensare, allora, anche a un contagio identitario, che non abbia a che vedere con l’angoscia di contrarre un male fisico, medico, scientificamente diagnosticabile, ma che piuttosto riguardi il terrore di vedere la propria identità contaminata, il proprio senso viscerale di sé immunocompromesso?

Negli ultimi anni, la soggettività transgenere ha affiancato, e in tanti casi gradualmente eclissato o sostituito, quella omosessuale nei dibattiti politici e culturali – e anche in molte nostre conversazioni private. Il focus aggressivo che fino a qualche anno fa la nostra società riservava a questioni di unioni civili, omogenitorialità e leggi antidiscriminazione ¹⁰ Per un approfondimento, si rimanda a L. Trappolin, P. Gusmeroli, Raccontare l’omofobia in Italia. Genesi e sviluppi di una parola chiave, Rosenberg & Sellier, Torino 2019. sembra ormai aver virato con decisione verso la discussione dell’identità di genere e delle sue declinazioni pratiche e quotidiane – come il diritto alle terapie ormonali, alla chirurgia demolitiva o ricostruttiva, alla rettifica anagrafica, ma anche la carriera alias, l’inserimento degli studi di genere nei curricula scolastici, l’inclusione dei soggetti trans nei luoghi pubblici (bagni, spogliatoi, camerini) e nelle attività ricreative, individuali o di gruppo che fungono da catalizzatori delle relazioni sociali, come lo sport, amatoriale o agonistico. Questi e altri temi occupano un ruolo tutt’altro che marginale nelle conversazioni politiche nazionali di un numero crescente di Paesi, Italia inclusa.

Qui, in particolare, il famigerato gender sembra rappresentare la sostanza, vischiosa e altamente radioattiva, di un nuovo tipo di contagio – e le persone di esperienza transgenere sembrano restituirci un’immagine modernizzata degli untori seicenteschi tanto cari a Manzoni. In un’economia sessuale governata dall’eterosessualità mandatoria, da un’inflessibile cisnormatività, il gender – la nemesi anglofona del genere legittimo, ossia quello tradizionale e dicotomico, di regime, ricalcato minuziosamente sul sesso biologico binario – minaccia la perdita di certezze di vecchia data e l’avvento di una nuova economia genderless, che alla rigidità delle forme sostituisce la fluidità delle esperienze e la spontaneità delle sensazioni. In questo senso, è curioso come l’informazione antitrans ricorra spesso al campo semantico della contaminazione nel descrivere la crescente visibilità delle soggettività transgenere nelle società occidentali odierne: si parla, ad esempio, di «epidemia» ¹¹ Radfem Italia, “Bullismo e contagio sociale dietro all’epidemia di ‘bambini trans’ nelle scuole inglesi”, www.feministpost.it, 12 dicembre 2021. di bambini trans che «dilaga» ¹² Insieme per L’Italia, “Intervista a Brandi: in tutta Italia dilaga l’ideologia gender”, www.provitaefamiglia.it, 13 novembre 2014. e «contagia» ¹³ S. Pignataro, “Sessualità. Perché tanti adolescenti gender fluid?”, www.repubblica.it, 17 marzo 2022. c’è anche chi, come il presidente russo Putin, propone l’analogia tra la diffusione delle fantomatiche teorie gender e quella del coronavirus. ¹⁴ G. Udinov, “Putin: il gender è come il coronavirus”, www.lacrocequotidiano. it, 29 dicembre 2021.

La copertura mediatica del gender e dei suoi untori – lɜ attivistɜ che sostengono l’avanzamento delle istanze trans – tradisce una certa preoccupazione rispetto alla possibilità di contagio, estesa a vari ambiti della vita quotidiana condivisa. Ce n’è però uno in particolare che merita una discussione a parte, ed è quello dell’intimità affettivo-sessuale. L’aumento della visibilità trans ha prodotto, tra i vari effetti, una certa consapevolezza generale della presenza di corpi e identità non cisgender nello scenario sessuale e sentimentale. Sappiamo che uno dei più spinosi preconcetti circa l’identità trans riguarda la presunta riconoscibilità del corpo trans come tale. La cultura dominante instilla in noi l’arrogante convinzione che quando una persona è trans, si vede; vale a dire che ci saranno sempre uno o più segni, indelebili e rintracciabili, di una precedente biologia, malcelata ma in fin dei conti inequivocabile.

C’è però un’importante complicanza, che è quella fornita dal passing. Il passing incrina la tesi della discernibilità del corpo trans, consente alla persona trans di farsi indistinguibile, di immischiarsi tra i corpi normali e normati, spacciandosi per uno di loro. Capita così che un soggetto cisgender eterosessuale, convinto di operare all’interno del proprio perimetro di sicurezza ciseteronormativa, si trovi invece a interagire a propria insaputa con un corpo trans. La cronaca ci dimostra come l’eventuale scoperta del verosesso di unə partner trans – fino a quel  momento percepitə o credutə cis – sia spesso accompagnata da reazioni di sdegno, rabbia, incredulità, che in una spaventosa quantità di casi sfociano poi in violenza distruttiva e persino omicida. ¹⁵ C. Lee, P. Kwan, “The Trans Panic Defense: Heteronormativity, and the Murder of Transgender Women”, in «Hastings Law Journal», vol. 66, n. 77, 2014, pp. 77-132.

L’interazione inconsapevole tra corpo cis e corpo trans – in particolar modo quella tra il soggetto maschile cisgender eterosessuale e il soggetto femminile transgender – si manifesta dunque come una sorta di contaminazione identitaria, in occasione della quale il soggetto cis etero, agente e simbolo di una putativa corporeità socialmente considerata normale, quindi sana e inviolata, finisce per insozzarsi di non eterosessualità, e precipita nel panico all’idea di ammalarsene. La percezione del contagio scaturisce dalla sensazione di essersi esposti a un’omosessualità accidentale. Il soggetto trans che omette la propria identità aɜ partner sessuali è considerato il corrispettivo dell’untore del nostro millennio; ha, per così dire, contratto il morbo dell’anormalità, della differenza, e ora attivamente tenta di spargerlo nell’ambiente circostante. Ecco allora che il regno delle relazioni affettive, romantiche e sessuali cisnormative appare un ambiente naturale ed equilibrato; il corpo trans agisce da riprovevole veicolo di infestazione identitaria; e la mancata divulgazione della propria condizione trans è criminalizzata come esercizio deliberato e premeditato di un contagio infettivo dalle temibili ripercussioni morali.

Si può pensare ai vari processi per inganno sessuale o frode di genere raccontati dalla cronaca internazionale. Soggetti che si percepiscono vittime di tali reati si appellano alla tesi secondo cui la mancata dichiarazione della propria storia di genere vizierebbe il consenso e si tradurrebbe quindi in violenza sessuale. Paradossalmente, questa argomentazione è addotta anche nei casi in cui le presunte vittime di inganno sessuale sono in realtà carnefici che hanno reagito con violenza omicida alla scoperta dello status transgender della propria partner sessuale; e che possono, ciononostante, sperare in una riduzione della colpa rifacendosi alla trans panic defense (difesa da panico trans) – in un certo senso, quindi, dandogli all’untore che, a tradimento, li ha resi momentaneamente non eterosessuali. ¹⁶Ibidem. Si veda anche F. Ashley, “Genderfucking Nondisclosure”, in «Dalhousie Law Journal», vol. 41, vol. 2, 2018. 

“Nascondere al proprio partner di essere trans è reato?“, domanda il titolo di un articolo di Laleggepertutti.it dedicato all’argomento e nato in seguito alla specifica richiesta di informazioni da parte di un lettore. ¹⁷ A. Greco, “Nascondere al proprio partner di essere trans è reato?”, www.laleggepertutti.it, 6 giugno 2021.  «Posso denunciare per violenza sessuale una persona che non mi ha detto di essere transgender?», domanda qualcun altro sulla piattaforma online Reddit. ¹⁸ ThrowRAKevin, “Posso denunciare per violenza sessuale una persona che non mi ha detto di essere transgender?”, www.reddit.com, 19 febbraio 2020.

È significativo che tra molte persone trans circoli un senso di responsabilità verso l’altrui identità sessuale, e una conseguente interiorizzazione dell’obbligo a rivelarsi strategicamente trans prima di un qualsiasi rapporto intimo. Se questo non accade, ci si percepisce come impostorɜ, untorɜ prontɜ a trarre in inganno il prossimo per privarlo della propria normalità, macchiandolo della nostra inguaribile malattia. Dovremmo invece soffermarci a riflettere su quale tipo di malanno sia il nostro, e chiederci se diffonderlo non sia, in ultima analisi, la vera missione della nostra esistenza divergente. L’identità trans, come quella queer, si è spesso fatta strada nella conversazione socioculturale a suon di appropriazioni e rivendicazioni, facendo proprie le stesse armi che le venivano puntate contro. La rielaborazione sovversiva, imprevista di quelli che nascevano come insulti e concetti oltraggiosi e umilianti è stata una costituente vitale nella lotta per l’affermazione.

Oggi siamo noi a chiamarci orgogliosamente queer, frocie, finocchi. Perché, dunque, non portare avanti il lavoro di riappropriazione celebrando quelle stesse pratiche alla base delle accuse a noi rivolte? Diffondere un morbo sano, farci forti dell’accusa di contagio, è tra queste pratiche. Proliferando, contaminando, facendoci parassiti del normale, noi contribuiamo ad affrancare la nostra specie da visioni opprimenti e limitanti dell’intimità affettiva e sessuale. Il nostro contagio non conduce alla decimazione, alla distruzione, alla morte, bensì alla moltiplicazione e proliferazione di nuove forme di incontro, interazione, amore. In altre parole, se la malattia che portiamo è una che guarisce, che infestando disinfetta, perché non riappropriarci attivamente della veste di untori, rivendicandone il ruolo?